王凱歌 著《先秦儒家感情哲學研討——基于倫理與政教的視角》出書暨結語
書名：《先秦儒家感情哲學研討——基于倫理與政教的視角》
作者：王凱歌
出書社：商務印書館
出書時間：2024年5月
【內容簡介】
本書運用比較哲學的方式，對先秦儒家感情哲學進行中西哲學會通式的系統性詮釋。本書起首基于先秦儒家文獻，借鑒李澤厚情本體論與海德格爾保存論剖析等理論，闡發了先秦儒家哲學重情主義的特質；繼而對先秦儒家的品德感情與天然感情展開了倫理學、現象學的剖析，并與相關東家教方哲學會通；最后探討了先秦儒家基于感通之情的政教建構機制。
【結語】
本書主張先秦儒家的重情主義特質，并在中西比較的視野下闡發儒家感情哲學的內涵、價值與意義。其問題意識在于回應啟蒙運動張揚的感性主義膨脹的問題（重要是東西感性的過度發展，以及由此導致的價值感性的式微與人類精力生涯的貧乏空虛等），諸如表現為人類中間主義、生態破壞、人的物化異化等情勢的現代性危機，因此希冀彰顯一種同情的、關愛的、強調責任與正義的關懷倫理（care ethics），即關愛他者、保護生態、同情弱者、維護社會公正正義的同情倫理或移情倫理。同時，儒家的感情哲學體現了道理合一、融情于理或李景林所謂“由情而顯義，通情而達理”的倫理觀念。儒家所特重的惻隱之心提醒了人與人、群與己之間感通一體的後天能夠性與機制。
本書認為，基于覺情與“感通為仁”的仁者萬物一體的儒家感情哲學，可以為應對日益極重繁重的現代性危機（如人類中間主義、價值相對主義、虛無主義等）與人類所面臨的嚴重挑戰（如種族牴觸、宗教爭端、全球氣候問題、生態問題等）供給一種啟迪與解決之道。東方漢學家把儒家的“情”懂得為抑或是一種回應外界的反饋機制（reality feedback），抑或是一種移情的、同情共感（sympathy）的才能與心思機制，抑或是現象學家所懂得的一種自發的原初意識（primary experience），這些都無法完整地掌握儒家感情哲學的真諦。誠如牟宗三所說，品德感情可以高低其講，因此不克不及像康德那樣把感情從品德立法的主體中完整消除出往。分歧于東方理性與感性二分的二元論框架，儒家把感情作為根源性的情態來對待，類似于海德格爾講的先于主客二分的此在的現身情態。
儒家并非像東方哲學把人的本質界定私密空間為各種抽象屬性（如“人是感性的動物”、“人是生成的政治動物”、“人是符會議室出租號的動物”等等），而是強調人的多樣維度。從本書主旨來看，在存在論上，人更多地是一種感情性存在。人不僅是感性的經濟人，更是一種富有同情心、具有感通才能的理性存在者。正如貢華南所說，比擬于東方人為天然立法的“移情”形式，中國人是“感”而生情，“情”是萬物與人固有的存在方法，情面與物情都是在與他者交感過程中表現出來的感個人空間應性。或許如王慶節所說，存在論意義上的“感動”是品德意識的來源，構成品德感通與品德知識，因此儒家是傾向于德性的示范教化而非規則的規范號令、安身于感情本位之上的德性示范倫理學。
對于儒家來說，惻隱之心就是這樣一種體現人本真狀態的現身情態。比擬于朱熹“仁性愛情”、“仁是心之德、愛之理”的“性體情用”的剖析性說法，程明道的“以覺訓仁”才是懂得儒家境德感情論（品德直覺論），也是懂得儒家萬物一體論的恰當方法。牟宗三曾以“本體論的覺情”來稱呼這種品德的直覺，把此仁心覺情當作一超出的、創生的品德實體。其本質是一種不安不忍的悱惻感、一種真誠惻怛之感，具有品德創生與宇宙本體的哲學意義，但是這是就仁體的感通與潤物而言的共享會議室，“仁以感通為性，以潤物為用”（牟宗三語）。惻隱之心所體現的是自我與他者處于一種“根源性的聯系”之中，即杜維明一向強調的“存有的連續性”。這種意義上的情就會議室出租并非康德意義上理性的、被動的（派素性）病理學感情，被歸屬于質料領域，而是自動自發的能感通的主動性格感。這種感情不是在心物關系中因受安慰而生起的心思情緒或感情，而是根源性的現身情態，是人的一種保存情調，具有非對象化、情境構造性的特征。
這種感通之情恰是人們之間感性認知與懂得的條件，因此是前對象化、前主體性的，先于主客二分的根源性格感私密空間。接下來我們對此前已觸及但未能展開討論的儒家感情哲學前沿問題做一簡要的總結與瞻望，以期將來做更為系統深刻的研討。在此，本書結合最新的研討動態展開中西哲學的對話，以升華本書的論旨，闡發儒家感情哲學對于當下的價值與意義。
關于感情的先驗性、超出性問題，近些年來，學界愈加關注舍勒價值現象學與儒家倫理的會通。根據舍勒的價值現象學，感情（或感觸感染Fühlen）自己就是朝向價值的，意向著價值，因此又是一種後天的價值感（Wertfühlen）。本書在第一章中就提到李明輝對這種價值感的闡發。我們在此做一回顧性梳理。舍勒的價交流值現象學針對的是康德瑜伽場地的情勢主義倫理學問題。由于康德確立了感性與理性絕然二分的主體性架構，將品德感情消除于品德主體（實踐感性）之外，使得實踐感性缺少將品德法則的意識轉化為具體行為的動力，品德法則就虛歉無力。這是康德情勢主義倫理學的最年夜問題。是以，只要把品德感情上提到品德主體的層面，使它與實踐感性相結合，才幹戰勝康德的窘境。共享空間而在這意義上，舍勒的現象學倫理學所供給的“感情的後天性”與“價值感”概念彌合了感性與理性之間的溝壑。1對1教學
張祥龍認為舍勒的質料倫理學可以為儒家的“親親—仁平易近—愛物”供給解釋與說明，兩者之間可以互通。這是因為，舍勒將倫理學樹立在感情質料的後天基礎上。“質料”（Material）意味著在直觀中被直接給予的內容，舍勒所謂的後天質料是被我們直接感觸感染到的質料特徵。因此，價值、意義起首出于感觸感染(Fühlen)，價值感觸感染先于客體感知。這種感觸感染不是東方傳統哲學說的因客體安慰所構成的派素性的、渙散的感覺印象、感觸感染狀態，而是“有著構造純意義、價值和對象的本身發生機制”。“由這感觸感染行為或感情行為構成的價值（Wert）（帶有高低[好惡]標的目的感的意義）可以具有某種獨立後天性、超習俗性和明見的本身被給予性。”張祥龍由此認為，儒家“親親而仁”的倫理學與之相通。因為，儒家的家庭親子關系是被直覺得的直接感觸感染，它不是對象化經驗，而是一種“原意向行為”，能在“親親”之愛中構成內在倫常價值，如孝悌。是以，儒家是即經驗而超經驗，因為經驗自己中包括著構造品德價值的後天維度。同理，蔡祥元根據儒家親親關系闡發了一種“感通本體論”，即一種源自人心的仁愛感情若何能夠成為貫通物我內外的天人之道。因為感通自己是本體本身的終極運作，儒家強調“親親”的緣由在于感通能夠性最直接最源發地體現在親子關系中。
更具體來說，舍勒的“價值現象學”的“價值感”恰是一種超出感性與理性、先驗與經驗、情勢與質料等康德二元論的焦點概念，可以用來闡釋儒家的惻隱之心與四端之心。因為惻隱之心既不是單純的品德感情，也不是純粹的實踐感性，而是道理兼容、道理不分的，是既經驗又超驗的。李明輝提出孟子所說的“四端”當屬于舍勒所謂的“感知”，但它們不是一種被動的感情，而表現出“本意天良”的主動性（或意向性）。是以，舍勒的價值倫理學對于“價值感”的闡發有助于解決康德將品德主體局限于感性主體的窘境，使其“意志的自立自律”獲得理性的助力而不再失。
無獨有偶，倪梁康認為，牟宗三解讀的中國哲學“智的直覺”精力比較合適舍勒的“價值現象學”。這種會通和互補之能夠體現在：“牟宗三與舍講座場地勒都在尋求品德認識的直接性、倫理直觀的明見性，反對康德‘本體’概念或‘物自體’概念的‘糊涂’或‘隱晦’。並且他們實際上都在運用現象學的本質直觀的方式，無論是以‘智的知覺’（intellektuelle Anschauung）的名義，還是以‘倫常明察’（sittliche Einsicht）。”這一點也為以現象學來研討王陽明心學的耿寧所證實。耿寧指出，王陽明在提出“致知己”之學后發展了繼承自孟子的知己的懂得：知己就是“來源根基知識”，是“一種對本己意向的直接倫理意識、一種教學場地對其倫感性質的‘知識’”。它是本己意向的倫理區分才能，“是一種對這些意向的品德善、惡的直接‘知識’”。耿寧對知己本體的現象學解讀與牟宗三對智的直覺的解讀若合符節，也道出了儒學內在而超出的超出精力。
本書認為，這些研討都為本書所闡發的感情的超出共享會議室性、廣泛性與後天性供給了很好的參照與說明。因為，儒家思孟學派的“本意天良”可以解決理的活動性問題（是即存有即活動的）。儒家心學是將所有的品德意識貫注在精誠惻怛的本意天良之中，因此在本體上是心、性、情、理合一的。因此，情能夠興發純粹的品德行為，情就能夠“覺潤”萬物，感通無礙。這里包括著儒家感情哲學的奧義，即我們可以根據舍勒的價值現象學（或質料倫理學）糾正牟宗三“品德感情可以上提”的說法，舍勒所講的這種感觸感染（Fühlen）或價值感不需求上教學提，它自己就是後家教天的且是質料教學的，並且意向性地朝向價值，具有現實性、能動性。它是“主動的覺”，是“品德的覺情”，必定欣悅于理義。是以，本意天良所自立個人空間的品德法則并不只如康德所說是純粹感性的事實，而是有明覺覺情的感應支撐它，使其獲得定然、實然的呈現。
關于儒家感情哲學對世界哲學能貢獻什么的問題。近些年來，以邁克爾·斯洛特為代表的感情主義美德倫理學興起，為實現中西哲學互參會通供給了一種無益的啟示與論證。在此，筆者以本書闡發的儒家感情哲學與斯洛特的陰陽哲學展開一場簡要對話。本書第四章已簡要闡發斯洛特的感情主義美德倫理學，這里再次提出，斯洛特所要回應的問題與本書的問題意識有異曲同工之妙，處理的方式可以實現會通。
在中西比較的年夜視野下，斯洛特認為東方哲學對于“實踐來由”（practical reasons）的見解一向是感性主義的，“東方哲學一向幾乎都是陽，幾乎沒有陰”，而中國思惟家最常將陰陽互補的觀念應用于倫理學之中。“陽”表現主動的感性把持（rational control），“陰”表現接收性（receptivity），東方哲學太過于重視主動的感性把持而幾乎完整排擠接收性這種價值或德性，因此產生種種倫理問題。而品德感情主義既有接收性的方面，也有感性把持的方面，例如關懷倫理學強調關懷是對他者的觀點堅持接收性的開放態度，同時含有試著采取有用的、感性的、主動的辦法往幫助他者實現其目標的傾向，能夠將移情付諸行動。“當我們接收并領會其別人的態度和動機時，就有某種目標性或目標導向的以及某種水平上的主動把持被運用到。”因此，接收性含有必定量的感性把持。這種互動機制類似于中國哲學的陰陽均衡。斯洛特要論證的是，感情自己就具有一種陰/陽特徵，中國哲學的“心”（heart-mind）就暗示著心智或精力本身具有一種深入的陰/陽特徵。是以，他提出，一向重視自立性、感性把持以致排擠接收性的東方傳統需求向中國哲學學習，承認接收性也具有劃一的價值。而這恰是儒家感情哲學可以貢獻于世界哲學的處所，也是本書所闡發的先秦儒家感情哲學所具有的時代價值與意義。
本書認為，儒家感情倫理可以跟關懷倫理學、感情主義美德倫理學實現會通，恰是在于中國哲學強調的“好善惡惡”、“好德如好色”、“理義悅心”的感情哲學特徵。在這一點上，本書一向強調儒家感情哲學可以超出康德情勢主義倫理學。緣由在于，儒家的感情哲學可以解決“愛好義務”的問題。康德主義允許人在做某種正當的行動或職責時，感情可以完整不需求參與。也就交流是說，我們對他者不含有任何感情（對他者的福祉漠不關心），只需我們是在以感性的方法盡職盡責、遵照品德律（服從義務），那么就是正當的。但這是儒家、也恰是關小樹屋懷倫理學提出最強烈反對的處所。關懷倫理學認為，假如我們對他者不關懷，那就是在品德上不完善的、出缺陷的。在儒家看來，程顥闡發的“仁者萬物一體”恰是共享會議室一種與他者疾痛相感的關聯性感通，是“實有諸己”，將別人的疾痛親身化，此中就包括著對別人的關心關懷以及付諸行動的傾向。由此，斯洛特供給了一種證明，指出一切信心（不論是感性瑜伽教室的還長短感性的）一定具有一種感觸感染性的感情性的特徵，“信心具有一種內在的感情天性”，那么，康德所謂不摻雜感情成分的純粹實踐感性就成為問題了。這是對康德倫理學感性主義的致命打擊。斯洛特指出，品德重要是一個與感情和感覺相關的問題，陰與陽是品德的基礎（是品德行動、品德品德和品德思慮的基礎），也是人類感情的基礎。這也跟儒家哲學強調的“女心安乎”、“道始于情”有很年夜的類似性。
本書認為儒家的“以瑜伽場地覺訓仁”、“仁者以六合萬物為一體”、“反身而誠，樂莫年夜焉”等都可以用移情—利他的心思才能與反應來詮釋。盡管斯洛特紛歧定能懂得儒學這種具有本體位置的情。但可以說，斯洛特對移情—利他的移情反應與才能的解釋恰是對儒家本體論層面的惻隱之心做的一種心思學的創造性解讀。本書進而從儒家的詩教、禮教與樂教的三個方面全方位展現了儒家基于情之感通而構建的政教體系，解釋了感通的發生機制與教化為何比刑政更為有用。感通即戴震所謂“感通之道，存乎情也”，私家之情因感通（疾痛相感）而具有公個性與相通性。先秦儒家推重基于“感”的品德感動而非品德教學場地強制形式來構建品德共識。“感”是儒家親親—仁平易近—愛物能夠不斷推擴的內在機制，成為儒家開展政治教化與配合體建設的關鍵機制。
正如嚴立三以“感統統達”訓“格物致知”那樣，“蓋即應物起感之感耳。通彼者通彼之情，極感者盡吾之意。即感即通，即通即感；情批準洽，若無間然，是謂之格物乃至其知矣”。由此可知，“格”的古義就是“感格”（如《尚書》“格于皇天”之“格”訓為感），正印證了中國感個人空間情哲學之思惟來源是巫史傳統的說法，即感格來源于巫史時代的人神感通。因此，格物致知恰是物我的感通關系。“物我之感通是《年夜學》品德觀的基礎，所謂‘誠于中，形于外’是指身心的感通；修齊治平則以人我的感通為基礎，所謂孝悌慈是家庭成員之間的感通，所謂挈矩之道，無非是將一己之情推己及人，達之全國，使得全國之人彼此感通，情批準洽，從而達到身修、家齊、國治和舞蹈教室全國平的目標罷了。”是以，趙法生認為《年夜學》之道在某種意義上就是感通之道，其品德觀深深植根于原始儒家性格論的基礎之上。
與之類似，本書最終認為，儒家“感通之道，存乎情者”的感情哲學恰是“以情應物”、以情相感的感通哲學，基于“以人度人”、“以情度情”的絜矩之道，由我情通達他者之情，超出一己的形氣之私而關聯他者的共在，實現人與人、人與物之間的根源性聯系。感通之所以發揮感化正在于人屬于配合的倫類而能彼此感通，共處在一個“一氣貫通”、“年夜化風行”的世界，人經過反身而誠的實踐功夫，而前往本真性的自我，回到感情的真實（即真誠無偽、真誠惻怛），就可以實現物我、人我貫通。在東西感性宰制而形成的現代性問題之下，在現代社會日益墮入個體主義原子化、人際關系越來越疏離、人越來越異化的時代環境下，儒家感共享空間情哲學對于當今的時代問題就有主要的對治感化與意義。感情哲學要喚起人們作為倫類性命的共通感，要回到“情深而文明”、“通情而達理”的倫類配合體。
儒家感情哲學是回家的哲學，不是破家、離家的哲學，不是回到海德格爾式個別化的“獨在”往面臨空無而自我決斷，而是回到充滿人際溫熱的家庭，感觸感染活潑潑的性命感情的躍動。進而從親親之愛的家庭配合體向外推擴，推到收支相友、同舟共濟、疾病相攙扶的社群配合體，再推到你中有我、我中有你、誰也離不開誰的家國配合體，再推到共住一個星球休戚相關的人類命運配合體。而貫穿其間的恰是儒家感情哲學強調的仁心的感通無礙與一體覺潤。
【新書目錄】
緒 論 1
第一章 對先秦儒家重情特質的一種思惟史解讀 35
第一節 道術將為全國裂與諸子哲學的回應 36
第二節 先秦儒家重情、美情的體現 58
第瑜伽教室三節 儒家所談的情與東方懂得的情之分歧 96
第二章 先秦儒家境德感情的哲學剖析 115
第一節 憂患意識與原罪意識 115
第二節 德性之樂 122
第三節 德福分歧：儒家的圓善若何實現？ 133
第四節 誠敬之情 151
第五節 惻隱之心：中西哲學的比較 183
第六節 對羞恥感的現象學剖析 197
第三章 從感情到倫理：先秦儒家對天然感情的倫理建構 208
第一節 怨的現象學剖析 208
第二節 施與報 233
第三節 仁與好惡喜怒哀樂 238
第四節 仁與愛 252
第四章 品德的來源、基礎與判斷根據 260
第一節 品德的來源：心安與理得 260
第二節 孝悌與仁：本末抑或體用 280
第三節 性體情用架構導致的問題 292
第四節 美德發生學上的感情感化 317
第五節 儒家感情倫理與感情主義美德倫理學的會通 336
第五章 情的感通—基于情的政教體系建構 352
第一節 對感通的界定 352
第二節 感情馴化：以中導和的政教與功夫 360
第三節 興于詩：詩教之感通 366
第四節 立于禮：基于情的次序建構 388
第五節 成于樂：聲樂與政通 401
結 語 422
參考文獻 432
后 記 442
【作者簡介】
王凱歌，1988年生，北京年夜學哲學博士，現為中心平易近族年夜學哲學與宗教學學院講師。研討領域包含儒家哲學、中國哲學史、比較哲學、中華平易近族配合體哲學。在《哲學與文明》《暨南學報》《瑜伽教室文明縱橫》等期刊發表多篇論文。
責任編輯：近復