現存最早的歐洲語言《孟子》手稿析論
作者：王慧宇（中山年夜學哲學系特聘副研討員，重要研討標的目的為儒家宗教問題、中學西傳與西學東漸）
來源：《哲學研討》2021年06期
作者簡介：王慧宇，中山年夜學哲學系特聘副研討員，重要研討標的目的為儒家宗教問題、中學西傳與西學東漸。
摘要：《孟子》作為儒家最為主要的經典之一,在中國思惟史上占據著極為主要的位置,特別是孟子闡發的儒學”心性論”更是宋明理學、現代新儒學最主要的理論基礎。明清之際來華耶穌會士努力于溝通中西傳統,包含《孟子》在內的”四書”是其掌握中國文明傳統內核的必經之路。同時,譯介”四書”也成為傳教士向東方介紹中國思惟的最佳選擇,可算作明清之際傳教士中學西傳的”傳統”之一。在”四書”的翻譯過程中處理《孟子》對明清之際來華傳教士一向是一個宏大的挑戰,許多譯者選擇了回避。在考核已知最早交流的歐洲語言《孟子》譯本時,結合明清之際傳教士的”孟子觀”,可還原這一主要文獻在中西文明交通史上的獨特價值。依托對《孟子》譯本中的儒家焦點概念譯介剖析,可進一個步驟討論以儒家和上帝教為代表的中西思惟傳統在”人道論”、政治哲學等問題上的異同。
關鍵詞：《孟子》“四書”；羅明堅；心性；暴政小樹屋
“四書”在中國思惟傳統中有極為主要的位置，在元仁宗延佑二年時確定以朱熹《四書章句集注》為科試范疇后，“四書”已不僅僅是儒家的經典，更是當時中國的公共話語基礎。晚明來華耶穌會士不僅通過“四書”來清楚中國思惟，借用“四書”中的觀念開展西學東漸任務，更通過譯介“四書”開啟中學西傳之嘗試。本文研討的是最早獲準進華的耶穌會士羅明堅(Michele Ruggieri，1543－1607)的拉丁文《孟子》手稿，這一已知最早的《孟子》歐洲語言譯本。
近年來筆者與張西平、梅謙立等人都在羅明堅“四書”手稿的研討收拾上有所推進(見張西平，2001年;羅瑩，2015年;梅謙立、王慧宇;王慧宇，2016年;羅瑩，2016年;李慧;王慧宇，2019年b;張西平，20會議室出租20年)，但研討仍集中在《年夜學》《中庸》《論語》，《孟子》手稿至今無人收拾研討。甚至麥克雷(Michele Ferrero)在意年夜利收拾出書羅明堅的“四書”手稿時，也將《孟子》摘除。(cf.Ferrero)
學者們有興趣無意地“忽視”《孟子》手稿有其客觀緣由:一方面在于《孟子》手稿的篇幅遠超其他三部經典，同時其他三部尚可和羅明堅另一份西班牙文“四書”手稿參照，而《孟子》只此一份;另一方面，作為一部四百年前的手稿，此中存在有大批破損、墨水滲透的客觀困難，加之羅明堅手寫字跡相對潦草和喜用縮寫等主觀緣由，辨識難度較年夜。但疏忽《孟子》而只考核其他小樹屋經典相當于人為割裂了羅明堅所面對的“四書”傳統，不考核羅明堅對《孟子》中“仁”“性”“心”等儒家焦點概念的懂得而得出的關于他對儒學懂得的判斷也是缺少整體性依據的。本文將在梳理羅明堅拉丁文《孟子》版本概況、探討譯著動機的基礎上，以“心性論”和“暴政”為例剖析此中西思惟互釋特點。
一、耶穌會譯介“四書”的傳統與“出席”的《孟子》
耶穌會重視“四書”的傳統始于羅明堅，在其進華伊始，便著手閱讀儒家經典。羅氏在華期間完成的《上帝實錄》和“葡漢辭典”中有大批章節、詞條援用了《論語》《孟子》。他曾賦詩“朝讀四書暮詩篇，優游那覺歲時遷”(Chan)，記錄鉆研“四書”的悠然時光。羅明堅剛剛返歐就完成了西班牙“四書”譯本，由此可推測其在華期間便已開始了“四書”的譯介任務。
羅明堅“四書”譯本有兩種，一是本文關注的拉丁文譯本，二是稍早完成的西班牙文譯本。1589年12月至1590年5月完成的西班牙文“四書”僅包括《年夜學》《中庸》全文及《論語》的部門，并無《孟子》(cf.Villasante，pp.52－57)，此期間《孟子》譯稿應該尚未完成。1592－1593年間，羅明堅在羅馬期間遭到各界的追捧，獲得了來自科學界和文學界的贊賞，并結識安東尼奧·波賽維諾(Antonio Possevino，1533－1611)。(cf.Gisondi，p.149)波賽維諾將羅明堅關于中國地輿風貌的記述及其翻譯的《年夜學》的部門內容收錄于《百科全書選編》(Biblioteca Selecta qua agitur de ratione studiorum in historia，in disciplinis，in salute omnium procuranda)，該書于1593年羅馬初次出書，又于1603和1608年重版。(見張西平，2001年)書中展現出中國思惟的獨特魅力，倍遭到歐洲學人和知識分子的青睞。
羅明堅開創的中西交通事業被利瑪竇等人傳承并推向新的岑嶺，他們不僅繼承了羅氏的“適應戰略”，更繼承了研讀、譯介“四書”的傳統。利瑪竇(Matteo Ricci，1552－1610)的“四書”譯本雖難覓見，但他無疑是明清之際來華傳教士中懂得運用“四書”最深入的一位。后來殷鐸澤(Prospero Intorcetta，1626－1696)和柏應理(Philippe Couplet，1623－1693)等人屢次翻譯“四書”，并對歐洲知識界和遠東耶穌會都產生了主要影響。但是在此期間《孟子》仍處于“出席”的狀態，直到1711年，衛方濟(François Noël，1651－1729)才將包括《孟子》《年夜學》《中庸》《論語》和《孝經》《小學》的《中國六年夜經典》(Sinensis Imperii Libri Classici Sex)在歐洲翻譯出書，而此時距羅明堅首譯《孟子》已過近一百二十年。從體量年夜、思惟內容復雜等緣由往解釋耶穌會忽視《孟子》的做法顯然是不充足的。初來中國的羅明堅尚能完成《孟子》的翻譯，后繼者本應更有條件完成此任務。從內容上看，《中庸》討論儒家心性問題的復雜水平并不弱于《孟子》，卻一向遭到傳教士的追捧。就文本風格來說，孟子可謂先秦諸子、甚至儒家思惟史上最“善辯”之人，而耶穌會立品的一年夜最基礎也是精于辯論的“修辭術”，如《上帝實義》就是以中西論辯私密空間的方法推進論述的。通過辯論討論問題明顯比抽象剖析更具“親和力”，對于傳教士來說《孟子》本應更不難懂得。
種種推測可以看出，忽視《孟子》并不是出于懂得或翻譯上的困難，而是主動選擇的結果。“親儒”是明清之際耶穌會的主流立場，但在這一宏觀立場下對于儒學具體經典、具體門戶的態度卻不盡雷同。像利瑪竇所不契的《易》，卻被白晉(Joachim Bouvet，1656－1730)鼎力推重，利瑪竇和龍華平易近(Nicolo Longobardo，1559－私密空間1654)在“古儒”和“今儒”孰為儒家主流上也存在不合。明清之際，耶穌會確實存在一種“非孟”傾向，這一態度就始于聚會場地利瑪竇。
利瑪竇“非孟”最直接的體現之一就是在《上帝實義》中其對孟子都是直呼其名“孟軻”(見梅謙立，2014年b，第165頁)，而對孔子則尊稱“孔夫子”。基于“援古儒”“斥今儒”的“以儒補耶”基礎方略，利瑪竇認為孔子及之前的儒家是存在“一神”崇奉的，而到了宋明儒學則淪為“無神”(cf.Mungello，p.523)，而《孟子》宗教顏色淡漠，存在必定的“無神論”傾向。“援古儒”“斥今儒”背后還有一層考量，孔子和其之前的經典都比較零碎，不成系統，有極年夜的解釋空間，而《孟子》對問題剖析的清楚系統，恰好讓需求必定錯位解釋的傳教士無所適從。此外孟子對宋明儒理學影響深遠，傳教士的儒學造詣很難在批程朱陸王時不“涉及”孟子。
利瑪竇的思惟傾向對耶穌會產生了深遠的影響，但其內部也不乏反思之聲。1666年“南京教案”后，被軟禁在廣州的二十三位傳教士開始周全反思利瑪竇和龍華平易近對儒家傳統的判斷，為討論若何閱讀解釋儒家經典和中國禮儀能否屬科學等問題召開了“廣州會議”。(cf.Standaert，p.313)會后，耶穌會充足認識到通過譯介經典對加強家教中西溝通的主要性，也決定繼續擁護利瑪竇的路線，是以耶穌會雖重啟了儒家經典翻譯任務，但仍將《孟子》消除在外。當耶穌會士再次著手翻譯《孟子》時，教宗克雷芒十一世(Pope Clement XI，1700－1721在位)已發出“禁約”，上帝教在華傳教事業已經“岌岌可危”，天然無人顧及堅持利瑪竇路線的問題。
基于傳教目標，耶穌會錯位解釋、編排儒家傳統經典本無對錯之分，對于這種過度解釋下的耶儒互補也是見仁見智。若從中西文明同等交通的角度考核，疏忽《孟子》的耶儒對話顯然無法還原儒家的真精力，耶穌會也只是在“自說自話”，這是他們支出眾多盡力卻始終未惹起當時年夜儒關注的主要緣由之一。歷史無法重來，但我們仍可以根據傳教士的中西文著作從頭思慮中西文明互鑒問題，羅明堅共享空間的《孟子》為我們供給了主要的素材。
二、羅明堅《孟子》譯本及其“孟子觀”
羅明堅《孟子》手稿是其翻譯拉丁文“四書”的一部門，躲于羅馬意年夜利國家圖書館伊曼努爾二世館躲(Biblioteca Nazionale V.Emanuele II di Roma)，編號Fondo Gesuitico［3314］1185。《孟子》手稿正背面共344頁(此中有40頁空缺)，題為“Liber Mencius nomine ex iis qui vulgo quattuor librivocantur”(稱作“四書”之一的《孟子》)，分歧于其他三部經典，《孟子》并沒有標注漢字。手稿未標明時間，據考核，《孟子》手稿完成時間不早于1592年11月。(見王慧宇，2016年)
通過對《中庸》《年夜學》譯本的研討，筆者初步考證羅明堅是以朱子《四書章句集注》為藍本進行翻譯的，而《孟子》譯本進一個步驟證明了此點。在《孟子》譯文中，羅明堅有多處將朱子注釋融進譯文中，如“仁也者，人也。合而言之，道也”(《盡心下》)譯為“pietas est qua homo est homo，si haec duo coveniat in uno haec dicetur ratio”(仁便是人之為人的事物，假如將此二者合而為一，此一被稱為感性)(Ruggieri，瑜伽場地vol.5，p.144)，恰是將朱子注“仁者，人之所以為人之理也”(朱熹，第344頁)參加原文;又如“孟子曰:‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也’”(《告子上》)被譯為“Mencius ait si eius actus possunt esse bonj certe illa dicet bona”(孟子說假如他的行為能夠是善的，他當然可以被稱為善)(Ruggieri，vol.5，p.113)，其譯“情”為actus(行為)，恰是借鑒了朱子的“情者，性之動”(朱熹，第307頁)。但朱子主張心統性格，性之發動即為情。情字是心所發出的一切心靈活動狀態，包含四端七情，動指的是發動，而非行動。羅明堅雖借鑒了朱子注釋，但并未掌握“發動”和“行動”之區別。雖然羅氏在《孟子》中屢次援用朱子注，但其還是為了更好解釋原文而非闡述朱子的觀點瑜伽教室，他在西班牙文“四書”手稿中有專門譯介朱子注解的情況，此中有標注“評論者”(el commentor)(見梅謙立、王慧宇)。與之分歧，后世耶穌會士翻譯“四書”時出于利瑪竇對宋明理學批評放棄了朱子集注，而選用張居正的《四書直解》為藍本。
羅明堅在《孟子》和“四書”翻譯呈現出分歧于后世“漢學家”的特質舞蹈場地。羅明堅積極融進中國文明和晚明士年夜夫的生涯方法之中，他對中國經典的懂得絕非是剖析對象化的“他者”，而是進進此中處理異質文明間的均衡。羅明堅在對經典的懂得過程中，盡量采取直譯的方法呈現原文，在積極處理“西學”和“中學”概念融會任務時，再適宜地引進東方思惟。
這種忠實呈現“四書”原意的翻譯方法，也讓羅明堅和后世耶穌會士有所區別。后者在翻譯儒家經典時，更關注瑜伽場地中西思惟體系的調和，譯介過程中發揮的成分越來越年夜。東方漢學的奠定人雷慕莎(Jean Pierre Abel-Rémusat，1788－1832)就曾批評衛方濟等人對于儒家經典的翻譯誤解原文含義，其學生儒蓮(Stanislas Julien，1797－1873)也在《西講孟子》(Meng Tseu vel Mencium)中專門批評衛方濟《孟子》，指責其譯文累贅、滿紙意譯改寫。在此意義上看，羅明堅的翻譯已兼具晚期漢學“求真”的精力，也更接近于本日對于“翻譯”任務的基礎請求。但不克不及以本日的學術標準苛責前人，無論是羅明堅，還是郭納爵(Ignace da Costa，1599－1666)、衛方濟等人所進行的都不是嚴格意義上的學術任務，在“忠實原文”和“發揮解釋”之間的均衡自己就是他們在中西文明交通初期摸索嘗試的特點，像孟德衛(David E.Mungello)就曾盛贊衛方濟的創造性闡釋(cf.Mungello，1983，pp.528－532)。
羅明堅《孟子》手稿依《四書章句》分七篇(septimae librae)，每篇都分高低(caput primum，et caput posterius)，篇章皆有數字編碼。羅明堅也對《孟子》的章節內容有所調整，如將《離婁上》第6章拆分為譯本中的第5、6章，將《離婁下》第6到29章的大批章節進行從頭整合。譯本缺乏《盡心下》中第2、3、26章和《離婁上》第5章，據查，近似內容在其他章節都有翻譯，缺掉更能夠是不自覺的漏譯，這種漏譯在其《論語》譯本中亦有出現。因羅明堅漢語程度限制，譯本仍有錯誤，如“食色，性也”就被錯誤地譯為“appetitus cibi et videndi colores est natura”(食品的滋味和顏色都在體現他們的天性)(Ruggieri，vol.5，p.112)。
《孟子》譯本最直接呈現的是羅明堅等人的“孟子觀”，共享會議室即若何在上帝教傳統內若何對待孟子的成分位置。在傳教士看來，分歧思惟家和經典的位置并非同等，在他們看來，孔子記錄和反應孔子言行的著作明顯高于其他。《孟子》之所以被“忽視”或許因為在傳教士看來《論語》《中庸》《年夜學》記錄孔子的言行或反應孔子思惟的著作，《孟子》則否則。儒家境統中對孔孟定位雖有高低，但不是一個最基礎問題。但對傳教士來說這一問題卻較為辣手，評價孔子、評價孟子都本質上關系到在教會傳統之外若何“安置”非上帝教“圣賢”的問題。
這一問題久遠且復雜，從基督教晚期若何評價柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家開始，到上世紀的“梵二會議”(Concilium Vaticanum Secundum，1962－1965)仍在討論基督教之外的賢人可否獲救的問題。耶穌會在上帝教內已需求艱難的摸索嘗試，才讓孔子和上帝教教理不悖。孟子龐年夜的思惟體系令這種挑戰更為艱巨。羅明堅在其譯本開篇就定性孟子為哲學家(philosophus)(cf.Ｒuggieri，vol.5，p.1)，這不僅是孟子初次被冠以“哲學家”的稱號，更是對于儒家“哲學性”的初次斷言。“哲學家”并不是對“學者”的泛指，像羅明堅在翻譯“賢者亦樂此乎”(《孟子·梁惠王上》)的“賢者”之時用的則是sapiens(智者)。在奉托馬斯·阿奎納為正統的耶穌會中，“哲學家”(philosophus)是一個極為共享空間愛崇的頭銜，多指像亞里士多德等運用天然感性反應上帝教教理教義的學者。在耶穌會的譯本中，也只要孔子和孟子能被冠以“哲學家”之名。但羅明堅對孔子除了哲學家(filósofo)，還有圣人(sanctus vir)這一含有宗教價值的尊稱，可見在他對孔孟亦有高低之判。
三、《孟子》譯本主要觀念釋譯淺析
1.“心性論”的創造闡釋
若何懂得“人道”是中西學都要處理的主要問題。上帝教以其“原罪說”和“靈魂論”構建了一套復雜系統的神學人道論體系，而在儒家傳統中對于“人道”做系統深刻的討論始于孟子。
羅明堅將“性”譯為natura，這一譯名影響深遠，本日海內漢學亦多用nature譯“性”。也有學者反對這一譯法，安樂哲(Roger T.Ames)認為nature代表的是一種古典的目標論的概念，是廣泛的、本質主義的，用來翻譯孟子的“人道”并不恰當。出于對孟子的人道的動態變化的懂得，他主張用“character”來譯“性”，并用“becomings”來強調此中的變化。(見劉笑敢)但是劉笑敢指出，盡管孟子講性的廣泛不是東方形而上學的個性和廣泛性，不是本質主義的，但不克不及是以就認為孟子所說之性沒有個性、沒有穩定性。他認為這個個性雖然不是絕對不變的統一，但是以將性當作是不斷變化的、僅關系到個人成績的，也不合適孟子本意。(同上)在羅明堅的譯文中，natura本質或變化與否是由其定語確定的，即通過“人道”中“人”來懂得這一問題。羅明堅強調“性”是“vita dicitur natura”(性是性命的本質)(Ｒuggieri，vol.5，p.111)，也提到“huius mundi homines rationes ac lumen a natura inditum”(天性即光照于人的感性)(Ｒuggieri，vol.5，p.86.)。這里“人道”之“人”即有vita又有homo，vita為“生涯”“性命”“人生”，homo即我們廣泛意義上的“人”“人類”，前者更強調性命的創生發展，后者則更強調人作為什么體的本質。可見羅明堅譯“性”時已關注到本質和動態變化兩層含義。
羅明堅其對“性”本質問題討論的未幾，他更關注“性”的特質。張岱年強調，“孟子所謂性者，實有其特別意謂。孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特別性征。”(張岱年，第184－185頁)在此問題上，羅明堅認可朱子的“性即理”，翻譯《中庸》“天命之謂性”為“Est primum hominibus e caelo data natura，sive ratio”(起首天性即感性是由天賜予人的)(Ruggieri，vol.2，p.15)，他就以“理”(ratio)為“性”(natura)之特質。
羅氏在《孟子》中同樣關注“性”的感性特質，他特將朱子注“性者，人物所得以生之理也”補充于《孟子》原文之中，譯為“huius mundi homines rationes ac lumena natura inditum”(天性即光照于人的感性)。(Ruggieri，vol.5，p.86)在此不僅再次強調了rationes(感性)，更引進了一個朱子注釋中未有的概念lumen(光照)。羅明堅喜用lumen，如在翻譯《年夜學》“明明德”之“明德”時用了“in lu教學場地mine natura”(在天性之光中)(Ｒuggieri，vol.1，p.1)來解釋“明”，又如在翻譯《中庸》“自誠明”時用了“caelesti divinoque lumine”(上天和神圣之光)(Ruggieri，vol.2，p.31)來釋“明”。當羅明堅在“四書”譯本中將lumen(光照)和“天賦”“神圣”等概念放在一路，在上帝教語境中指向的恰是“光照論”，用“光照”來懂得“心性”其譯介“四書”的創造性嘗試。
“光照論”是奧古斯丁將柏拉圖的理念論和基督教教理結瑜伽教室合的一種經院哲學知識論舞蹈教室，其強調一切真諦都存在于天主之中，天主真諦之光的“光照”是人的感性獲得真諦的途徑。(見溥林)羅明堅引進“光照”來共同他解讀儒家知識感性的面向，以此擱置了耶儒的關鍵不合:性善論和原罪說之交流間的牴觸。“光照論”必定水平上也為“原罪”之人在“啟示”之外從本身出發往根究真諦提出了一種能夠。“光照”解“性”的嘗試也被利瑪竇繼承，《上帝實義》解釋孟子“知己”時運用的也是“光照論”。(見紀建勛)羅明堅以“感性”和“光照”懂得《孟子》的“性”的創造性嘗試，不僅體現在戰略上強調以儒家感性面向來消解耶儒人道論上的沖突，也表現在他對經院哲學傳統的從頭發掘。
耶穌會分歧于傳統修會，他們不參與神學爭論，而是強調以當時脫利騰至公會議(Council of Trent，1545－1563)確定的“托馬斯主義”為絕對正統。耶穌會在其成立之初就規定其成員在神學領域必須遵守托馬斯主義，在哲學領域也不成以違背托馬斯主義。(見趙敦華，第604頁)羅明堅選用阿奎那所反對的奧古斯丁“光照說”作為理論兵器，本就是冒著必定風險的英勇嘗試。羅明堅開創了一條以“光照”懂得儒家“心性論”的進路，后來衛方濟對解“性”用的也是奧古斯丁和其背后的柏拉圖哲學。
“以心善言性善”是《孟子》的一年夜基礎思緒，“心”是孟子極為主要的概念。在此問題上，羅明堅則更具創造性的將東方的“靈魂”觀念引進到儒學“心”的討論之中。他用兩個概念譯“心”:cor和anima。Cor接近英語的heart、soul、thought、mind;anima為soul、mind、ghost的含義。(見《柯林斯拉丁語—英語雙向詞典》，第52、14頁)在東方思惟史上cor多用《圣經》中言“心”，anima則是在希臘和經院哲學討論的“靈魂”。但羅明堅在《孟子》譯本中對于二者區分并不明顯，如在分歧章節對“惻隱之心”的翻譯就以cor和anima并用。
黃正謙考證，“心”在《圣經》中多就情緒而言，但亦具備“認識才能”與“意志”之意，同時“靈魂”在阿奎那神學也不局限于“智力”，兼有“情感”之意。(見黃正謙)是以羅氏cor和anima互動釋“心”極具基督教經典概念與古希臘哲學概念調和后的時代特點。孟德衛認為譯介“心”應用anima，教學場地更接近中世紀經院哲學的進路，但有過度“感性”之嫌，而cor則有過度“情緒”的傾向。(cf.Mungello，1983，p.532;Mungello，1989，p.278)“心”作為極具中國哲學特點的概念本就不成以被東方哲學概念完整翻譯，羅明堅cor和anima不掉為一種折衷的翻譯共享會議室戰略。衛方濟在譯介《孟子》時，也沿用了羅明堅的anima和cor并舉的方法譯“心”，并明確地指出儒學之“心”，有認識才能，也有興趣志，與《圣經》無異。(見黃正謙)
羅明堅也曾用anima強調“心”的本體意義，他在翻譯《中庸》“中也者，全國之年夜本也”(prius illud hoc est in medio sitas habere animi perturbations magna radix et fundamentum magnum est humanae vitae)(Ruggieri，vol.5，p.15)時指出“年夜本”在animus之中，在東方語境中似乎也只要anima能呈現“性”在“四端”上的“本體”意義。與“四書”中以anima解“心”相對，羅明堅初次將東方“靈魂”觀念帶進中國。在《上帝實錄》中他介紹了東方“魂靈”(anima)，并簡述了亞里士多德的靈魂三分說(見羅明堅，2002年，第38－39頁)，后來利瑪竇在《上帝實義》中改“魂靈”為我們明天應用的“靈魂”(見梅謙立，2014年b，第109頁)。
遺憾的是，羅教學場地氏只是在“四書”譯本中以“靈魂”解釋“心”，卻未在漢語著作中以“心”解“魂靈”。與之有別，艾儒略(Giulio Aleni，1582－1649)則在《性學觕述》中解釋靈魂為“指其靈明之體，本為人之性也”，“靈魂”恰是“《年夜學》謂之明德”“《中庸》謂之未發之中”“《孟子》謂之年夜體”。(艾儒略，第250頁)
但羅明堅在對“心性”概念的翻譯上也有缺乏之處，如將“惻隱”這一主要概念翻譯為misericor(憐憫)和dolitus(受傷的)。是以他一向難以掌握“惻隱”這一概念的儒家特質，如在華編撰的“葡漢辭典”的詞條中則將“惻隱”和“慈善”同等，反應出晚期他懂得的“惻隱”教學場地多是釋教意義上的居交流上位者對所有的個體無差別的悲憫。(見王慧宇，2019年a)
2.對“仁”“暴政”的開拓性解讀
陳來指出，孔子第一次把“仁”作為最高的品德原則、最主要的全德之稱，孟子以“暴政”為中間觀念的政治思惟，把“仁”的德性和精力推展到政治思惟，家教發展了仁在政治實踐方面的意義。(見陳來，第115頁)羅明堅恰是最早譯介了儒家“仁”和“暴政”這對焦點概念的東方學者。
羅明堅在“四書”譯本中曾用過pietas、caritas和amor來譯“仁”，應用前兩者的情況居多。羅明堅用pietas來指人之所以為人的天性之“仁”，而caritas重要釋“親親”之愛，而在親親之“仁”時則為caritas和pietas，用caritas對pietas解釋補充。《孟子》涉“仁”章節，羅明堅應用的多為pietas，如“正人以仁居心，以禮居心”(《離婁下》)，他譯為“Cum vero cor suum custodit pietate，item ratione et urbanintate custodit.Pius enima lios amat，urbanus vir alios honorat”(Ｒuggieri，vol.5，p.87)，此中“仁”對應pietate和其同源的pius。
羅明堅以pietas譯“仁”相較后來應用的agape、humane、benevolence等譯名也更具時代特點，pietas在東方語境中就是一個久遠、復雜、幾經嬗變的概念。羅馬時期pietas強調“忠誠”，有忠于長官和怙恃之義;到文藝復興時期又擴展到了人倫，有忠誠、善良、友善等含義，甚至發展到對上帝的宗教虔誠。但隨著拉丁文和上帝教世界的式微，作為一種古典品德的pietas與歐洲現代語言的對應關系變得非常復雜，因此只能回到羅明堅所處的16世紀文本語境中往懂得pietas。“仁”在儒家整個倫理體系中有著無須置疑的優先性和統攝性，“三達德”“四端”“五常”都是在“仁”的基礎上展開，并在分歧層面豐富“仁”的內在資源。(見杜維明，第70頁)而pietas最年夜特點是寬泛，相較sapientia(智)、fortitudo(個人空間勇)、caritas(親愛)、amor(情愛)、甚至是agape(神愛)其內涵更為豐富，相應內涵也更為含混。p小樹屋ietas確實可涵蓋sapientia、fortitudo、caritas的部門含義，在“至德”和“統攝”意義上表述“仁”。
在pietas譯仁的基礎上，羅明堅譯“暴政”為“pia administratio”，如譯“王如施暴政于平易近”(《孟子·梁惠王上》)為“Si Tu Rex pia administratione utaris”(假如君王您應用盡職的治理)(Ruggieri，vol.5，p.5)，又如譯“堯舜之道，不以暴政，不克不及平治全國”(《孟子·離婁上》)為“Iaus et Sciunus sua rectitudine，nisi pia admistratione utant orbem trans pac聚會場地ate regere non possunt”(堯和舜用他們的正派，除非他們應用盡職的治理，否則他們不克不及戰爭地統治整個世界)(Ruggieri，vol.5，p.71)。pius為描述詞，某種意義上更強調pietas的“忠誠”一意。比較而言，pietas更側重于人倫方面，pius更側重于因神靈及宗教而依據責任行事，是以宗教意味更強;administratio就是廣泛意義的治理、管理。
僅從本日“忠誠盡職的治理”往懂得“pia administratio”很難發現其背后的價值。耶穌會作為上帝教應對“宗教改造”的新興團體，除了傳統修會“貧窮、貞潔、服從”三愿外，耶穌會更有“絕對盡忠教宗”這第四愿，在耶穌會眼中pius本就是一個高尚的價值。在16世紀上帝教世界，pius的“忠誠”指向的恰是宗教價值的“虔誠”，或許歐洲讀者們不難將儒家“暴政”懂得為“遵從上帝旨意的管理”。
孟子的“暴政”本有“樂天”“敬天”之意，強調“樂天者保全國，畏天者保其國”(《孟子·梁惠王下》)，更引《尚書·泰誓》“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”(《孟子·萬章上》)強調政權所系在天命、民氣。羅明堅盼望使這種儒家主張合適上帝教崇奉，而儒家對“天”并無具體的描寫，也為耶穌會的解釋留戰略下了廣闊的空間。這種解釋在“暴政”闡發中屢次出現，如譯“善政，不如善教之得平易近也”(《孟子·盡心上》)為“Bona administrationis ratione melior est optima populj informatio ad habendum eius animum”。(Ruggieri，vol.5，p.133)此中“ad habendum eius animum”(得平易近)其直譯過來更接近教會常用的“收獲靈魂”，這一翻譯也比較傳神地體現了朱子解“得民氣”為“格其心也”的含義。
羅明堅在翻譯《孟子》等儒家經典時雖不就“天”等超出概念在宇宙論層面做過多闡發，但卻愿意順宇宙論而下在“天”“命”的發動層面發掘儒家和上帝教崇奉的契合之處。羅明堅的解釋在本日看來確有“過度”之嫌，但其終能從儒家經典中找到必定的來源。若站在“同情的懂得”的立場上看，羅明堅在對《孟子》的“暴政”譯介過程中確實較為勝利地調和了耶儒神權政治觀念。
四、結語
與利瑪竇發掘儒家的“宗教”情結分歧，羅明堅重視孔孟的“品德哲學家”成分。羅氏首推“四書”中的儒家境德學說，其呈教宗額我略十四世(Gregorius X IV，1590－1591在位)的報告就以作為儒家基礎品德標準“五常”作為封面。羅明堅“四書”譯原形較后來一年夜特點就是強化品德哲學懂得、淡化宗教原因，對比他所翻譯《中庸》和殷鐸澤的譯本就可見此點。羅明堅的耶儒互補并不是就本體論、宇宙論的周全調和，而是讓儒家像古希臘哲學一樣在品德哲學等方面補充擴展上帝教神學體系。在此慷慨向下，孟子的“無神”傾向并不影響其在品德哲學層面與上帝教的協調。
利瑪竇重儒家宗教性、發掘先秦儒學的宗教原因，對儒家思惟的創造性轉化的“儒家一神教”已經脫離了儒家境統、學統，與宋明儒學關注的心性品德問題水乳交融。晚明士年夜夫對耶穌會的關注點也是東方科學和東方品德修身之法，鮮有關注其對儒學的宗教性解讀。但羅明堅從品德哲學領域進行耶儒互補的做法從傳教成效角度來看後果并不顯著。但站在更為巨大的文明交通視野上看，羅明堅的嘗試具有積極意義。他翻譯《孟子》等儒家經典在必定水平上已經可視為處理多元文明對話、文明互鑒的問題了。本文對羅明堅《孟子》手稿中“心性論”和“暴政”思惟的討論顯示了他在處理中西思惟互釋中的創造和局限。
年夜體上，羅明堅以東方視角懂得孟子思惟中的概念，如將“良能”譯為“生成的懂得”(naturali intelligentia)，將“知己”譯為“生成的知識”(naturali scientia)(Ｒuggieri，vol.5，p.133)。遺憾的是，像《孟子》的“浩然之氣”等諸多焦點概念已經因為手稿的損毀完整無法辨認，很難窮盡羅明堅譯介《孟子》思惟的每一個細節。但通過對“性”“心”“仁”“暴政”等概念的翻譯詮釋，亦可看到羅明堅彰顯儒家，特別是孟子感性主義和品德主義的特質。
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