印度尼西亞儒教的構成與發展
作者：王愛平（華僑年夜學華文學院，福建，廈門）
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六六年歲次乙未七月十五日丙子
耶穌2015年8月28日
[摘要]源于中國孔教的印尼儒教自成立之始，就明確了其宗教性質，并慢慢具備了“軌制化宗教”的基礎要素。印尼獨立后，在現代平易近族國家的框架下，印尼儒教歷經磨難，終于發展成為一個比較成熟、完備的“軌制化宗教”，成為印尼六年夜符合法規宗教之一。印尼儒教的構成與發展，是中國孔教的宗教化、印尼化的過程反應出一部門土生華人的文明認同和華人成分認同，也顯示出中國儒學傳統超出歷史時空共享會議室的頑強性命力。
[關鍵詞]儒學，印尼儒教，宗教化，印尼化
印度尼西亞儒教源于中國孔教，現今是與伊斯蘭教、基督教、上帝教、釋教和印度教并列的印尼六大批教之一。印尼儒教以中國孔子的學說（儒學）為宗教崇奉，是印尼部門土生華人特有的宗教情勢。
本文所稱之孔教是中國文明傳統中與佛、道并存的“孔教”；“宗教化”之宗教則是以基督教為代表的“religion”為定義標準。上個世紀以來，尤其是近二十多年來，中國學術界對孔教是教非教問題的劇烈爭論中一個非常關鍵的問題，即宗教的定義和標準問題。中國孔教的最年夜特點，就是它并非像東方基督教那樣的“軌制型宗教”，這是討論中各種分歧觀點者分歧的認識。
所謂軌制型宗教（Institutional religion）與彌散型宗教（Diffused religion）是根據宗教的組織水平與特徵來區分的。美籍華裔社會學家楊慶堃受宗教社會學家瓦赫（Wach）的影響，對此作了深刻的闡述，并將其運用于對中國宗教的研討而聞名于東方。他指出，在中國，軌制型宗教的重要代表包含釋教和道教；彌散型宗教則重要指祖先崇敬、社區神崇敬以及倫理—政治神崇敬。臺灣有名人類學家李亦園在大批郊野調查、實證研討的基礎上也采用這一剖析框架，而稱之為“軌制化宗教”和“普化宗教”。中國宗教學家呂年夜吉提出“宗教要素說”，認為宗教須具備宗教的觀念或思惟；宗教的情感或親身經歷；宗教的行為或活動；宗教的組織和軌制四種基礎原因，被認為是尤其適宜用來剖析各種發展完美的宗教，即所謂“軌制化宗教”。
印尼儒教迄今已有百余年歷史，印尼儒教是若何一個步驟步“宗教化”，形塑出“軌制型宗教”的特征？印尼儒教演變發展成為以基督教為代表的“religion”畢竟經歷了怎樣的過程？筆者近年來屢次深刻印尼進行郊野調查，廣泛彙集各種情勢的資料，力圖對印尼儒教進行較為周全的考核研討。本文將依據郊野調查所獲得的有關文獻、碑銘、口述及各種情勢的資料，依據宗教研討的有關理論，留意把印尼儒教置于印尼社會特定環境中，置于印尼華人一個世紀以來的發展脈絡中，對其構成與發展的歷史進行考核，對上述問題進行探討。
一、從中華會館到儒教會、儒教總會（1900—1945荷蘭殖平易近統治時期）
中國孔教在印尼的傳播由來已久。早在17世紀荷蘭等東方殖平易近者年夜規模進侵印尼之前，隨著華人的大量移平易近印尼，也把中國傳統的文明教導帶到印尼，孔教開始了在印尼群島“落地生共享會議室根”的過程。最後儒學傳統教導重要通過華人的家庭教導及廟堂、宗祠的祭奠儀式和文明教導進行。隨著印尼華國民族意識覺醒，開始自覺地維護華人文明傳統，1900年出現了第一個正式的儒教組織—巴達維亞（今雅加達）中華會館，明確宣布儒教為印尼華人的宗教，確立了儒教的基礎教義。關于印尼儒教的緣起，筆者已還有專文，在此不贅。
（一）儒教會的出現
此后，印尼各地紛紛成立中華會館，并創辦中華學校。戊戌維新領袖康有為1903年的到訪，更推動了這一發展。據梁友蘭《巴達維亞中華會館四十周年》等有關資料，康有為1903年（光緒廿九年）9月—11月曾先后到爪哇島的巴達維亞、井里汶、梭羅、日惹、泗水、諫義里等地，宣傳儒教思惟，勸華人辦學。三寶壟、巖看等地的中華會館及中華學校的樹立直接收惠于康有為的到訪。到1911年，就先后出現了93個類似的華人社團。191私密空間9年爪哇島的華文學校已達128所。隨著華文教導事業的蓬勃發展以及辛亥反動后華國民族主義思潮的進一個步驟高漲，中華會館的任務重點逐漸從弘揚孔子學說轉移到發展華文教導事業上。1928年巴達維亞中華會館修訂章程，將章程的第二條由“盡以儒教為基礎，并在不違背儒教禮儀的條件下促進華人進步”改為“促進教導，尤其是華文的教導”。
在這種情況下舞蹈教室，為了繼續弘揚孔子教義，一些中華會館原有的宗教部門便分離出來，成立了專門的儒教組織—儒教會；同時也有中華會館之外的尊孔人士在各地成立儒教會。最早的儒教會是1918年景立的中爪哇梭羅儒教會。第二年夜城市泗水和三寶壟、萬隆、日惹等地也都出現了重要從事宗教輔導與宣傳任務的儒教會組織。
（二）泗水文廟與儒教的宗教化
泗水文廟及泗水儒教會在印尼儒教的發展史上具有主要的位置。泗水華人復興儒教的活動要比巴達維亞以及南洋各地更早。泗水文廟從19史記80年月開始應用孔圣誕紀年；早在1906年以前即有一個宣揚儒教的組織“文雅會”，鼓勵華人到文廟來做宗教儀式。其名稱取自《論語·子罕》“天之未喪文雅也，匡人其如予何？”。來自福建泉州延陵吳氏家族、中文程度較高的吳慶亮師長教師被推選為主席。
1920年，文雅會更名為泗水儒教會，吳慶亮任會長。筆者在調查中彙集到當時的《泗水儒教會章程》，是迄今所見晚期儒教資猜中獨一一種完全的中文文獻。該章程簡明簡要，明確表達了儒教會的宗教性質和對宗教儀式的重視。
起首，章程開宗明義，命名為儒教會，以“倡明儒教為主旨”，規定不參與政治，不干預其他宗教；并且應用孔圣誕紀年—“至圣貳肆柒肆年”，非常強調儒教及儒教會的宗教性質。其次，關于進會，只需求“愛崇儒教”，不分男女、國籍和種族，不論“曾奉何教”，表白他們是把儒教看作是與其他宗教劃一位置的宗教。第三，要進行的三項任務，首為“辦儒教宣講堂”，并設有專門的“宣道長”、“宣道員”；在四個會務部門中，三個與“宣道”直接有關：敷教（講道化平易近）、養正（拜圣讀經）、執禮（考禮正俗）。可以看出，“宣道”不是通俗的講演，要“拜”，“執禮”，有必定的儀軌，這表白了宣道活動的宗教性質和家教儀式化。
章程中有“慈悲事業隨時量力舉行”的規定，并置于主要位置，這對于儒教的發展具有深遠的意義，以后不僅泗水儒教會，並且整個印尼儒教組織都延續了這一傳統，并最終成為儒教宗教儀式的主要組成部門。泗水儒教會還編輯出書了一種馬來文刊物《進德之門》（《Djiep Tik Tjie Boen》），這是今朝所知最早的專門宣傳儒教的刊物。
值得留意的是，文廟人士宣揚儒教不僅是為了禁止華人異化于爪哇伊斯蘭教的趨勢，並且還因為擔心基督教對年輕一代的影響。每逢禮拜天他們便像荷蘭人往基督教堂一樣，到文廟宣道，並且有禮拜和唱歌等儀式，以此來維護和宣揚華人的宗教和傳統，向後代后代實施儒教的教導。這就與其他華人廟里的祭奠有所分歧，是以，荷屬東印度當局對文廟不稱“廟”（Keleteng）而稱為“孔夫子教堂”（De Kerk van Confucius）。泗水文廟經歷了由傳統的中國孔教機構到印尼儒教會的發展演變，很能夠是印尼最早開始像基督教一樣每禮拜舉行宗教儀式的儒教組織。可見，印尼儒教在成立初期就制訂了儒教的宗教儀式、儀軌。
（三）儒教總會的成立和儒教教規、宗教儀式的統一
隨著儒教的發展，19小樹屋23年在日惹召開了儒教年夜會，成立了儒教總會（Khong Kauw Tjong Hwee，簡稱KKTH），宣布以傳播孔子學說為主旨。領導人是歐英江（Auw Ing Kiong，1896—1956），會址設在萬隆，并創辦《儒教月報》（Khong Kauw Gwat Po）。
1924年9月在萬隆召開的第二次儒教總會年夜會在儒教發展史上意義嚴重。這次會議初步統一和制訂了儒教的教規與宗教節日、婚喪儀式和有關儀式，把各種儀式簡化和規范化，并且構成了文本，并起首統一了各地區宣道師的儀式活動。這對于儒教的軌制化尤其主要。現在儒教最高理事會頒布應用的《印尼儒教宗教軌制與儀式規范》，依然是以這次年夜會決定和出書的教義教規與儀式為基礎。
儒教總會還出書了《四書》的馬來文本，里面附有中文原文。自此作為儒教最基礎宗教經典的《四書》有了完全的馬來文讀本，更有利于儒教教義的學習與傳播。
儒教總會成立后不久，1926年發生了長達半年之久的儒教年夜論辯。在華國民族主義者看來，孔子學說不克不及直接幫助印尼華人解決當時急切的社會政治與經濟問題，並且阻撓了中國的教學進步，中國平易近族主義與儒教思惟水火不相容。可是一些土生華人依然一向是儒教的忠實信徒，雖然他們能夠不懂中文，無法辨別儒教與儒學，可是儒教成了他們心靈的依靠，成為一種對華族的認同。
1938年12月25日在梭羅舉行了聯合全爪哇的儒教年夜會，成立了新的儒教總會，總部設在梭羅，出書了《木鐸月刊》（《Bok Tok Gwat Po》）作為會刊。儒教總會的重要任務是協調各地講經宣道的任務，并提出統一儒教教科書和進一個步驟研討和改進華人的婚喪儀式等。這說明印尼儒教始終把教義、經典和宗教儀式問題作為最主要的任務。
二、外鄉化與軌制化：從閩南語“儒教會”到印尼的“儒教”（1945—1978）
印尼華人與當地平易近族一路，為驅逐荷蘭、japan(日本)殖平易近者配合浴血奮戰，1945年終于迎來了印尼的獨立，殖平易近地荷屬東印度從此成為了印度尼西亞共和國。此后，在現代平易近族國家的框架之下，印尼華人經歷了從“華僑”到“華人”成分的嚴重轉變。在政治形勢的動蕩反復中，印尼儒教歷經磨難，甚至面臨保存還是毀滅的存亡考驗，終于發展成為一個印尼的“Agama”（宗教），一個比較成熟、完備的“軌制型宗教”。
（一）名稱外鄉化和宗教軌制化
1948年之后，印尼儒教會慢慢恢復活動。1955年4月16日，儒教全國代表年夜會在梭羅召開，決定恢復儒教總會，命名印尼儒教聯合會（Perserikatan Kung Chiao Hui Indonesia）。
印尼儒教的中心領導機構非常重視各方面軌制的建設。進一個步驟統一教義、教規和儀式軌制；主動請求將儒教納進宗教部的治理；并于1961年、1963年、1964年三次更更名稱。
印尼儒教全國組織名稱的屢次改變凸起反應了印尼儒教的外鄉化（即印尼化）進程。印尼獨立后，平易近族主義情緒高漲，屢次掀起排華海潮，不僅華僑，連印尼籍的華裔也備受沖擊。源于中國的儒教只要盡快地“印尼化”，完整實現“落地生根”，才是解決問題的獨一良方。從漢語的表達來看，1955年、1963年和1964年的名稱沒有什么區別，均可翻譯成“印尼儒教聯合會”，但印尼語的意義就年夜不雷同，此中最主要的改變就是：從漢語閩南語“儒教會”（Kung Chiao Hui）更改為印尼語的“儒教”（Agama Khonghucu），1955年應用的是閩南語“儒教會”，1963年的名稱開始應用印尼語“儒教”，儒教成為印尼的一種宗教（Agama）。
儒教實行教階軌制，這是印尼儒教作為“軌制化宗教”的一個明顯標志。宣道師負責掌管宗教儀式、宣傳教義和執行教規，分為三個級別：最高級別為學師（Hak Su），順次為文師（Bun Su）、教家教生（Kauw Seng）。1964年5月，全印尼第一屆儒教宣道師代表年夜會在吉阿米斯交流市（ciamis）舉行，專瑜伽教室門討論研討儒教禮儀軌制的統一問題，并頒布統一應用的《印尼儒教宗教軌制與儀式規范》。
儒教的愈益印尼化、軌制化獲得了當局方面積極的回應，蘇加諾總統把儒教當做印尼土生華人的宗教，在1965年發出第1號總統法則，正式承認儒教為印尼六大批教之一，其它五種宗教是伊斯蘭教、基督教、上帝教、印度教和釋教。
（二）進一個步驟軌制化：印尼儒教最高理事會的定名與確立
1965年“九·三〇”事務后，以蘇哈托為首的軍人集團奪取了政權。蘇哈托執政初期對宗教采取應用的政策，1969年發布“總統第5號法則”，確認蘇加諾總統的1965年1號法則，即承認儒教等六大批教。
1967年8月印尼儒教聯合會第六屆全國代表年夜會在梭羅舉行，決定更交流名為印尼儒教最高理事會（Majelis Tinggi Agama Khonghucu Indonesia），簡稱MATAKIN，一向沿用至今。名稱中“聯合”改為“最高”，反應出儒教的組織結構由松散向更緊密和集中統一的發展變化，標志著印尼儒教進一個步驟軌制化。
這一時期儒教的中心執行機構一向在中爪哇梭羅，其組織與活動發展到外島各地，并且與一些世界宗教組織也多有來往，1974年8月應邀參加了在比利時舉行的世界宗教個人空間戰爭組織會議，這說明印尼儒教已經被世界宗教界所接納。
三、作為“印尼的”宗教：儒教為捍衛符合法規位置而斗爭（1978—2006）
蘇哈托執政以后，強制異化華人成為一項基礎國策。當蘇哈托覺得政權已經鞏固，儒教掉往應用的價值，有悖異化政策的奉行時，便改變了對儒教的政策，儒教經歷了存亡的考驗。
（一）蘇哈托當局打壓下的印尼儒教
蘇哈托當局很明確地把肅清華人的文明特徵作為異化政策的重點。1966年3月，命令封禁華文學校和華人社團，同時嚴厲制止應用華語、華文，除了《印度尼西亞日報》保存有華文版面外，取締一切華文報刊。1967年12月頒布了第14號總統號令書，制止華人在公共場所舉行傳統的宗教儀式和節日慶祝活動。
由于儒教的教義源于中國儒學，華人華裔占年夜多數，宗教儀式中大批吸納華人傳統儀式，天然也就為印尼當局所不容。不過蘇哈托始終未以總統法則的情勢公開取締印尼儒教，而是唆使內政部和宗教部制訂政策來否認儒教的法令位置。1978年11月內政部規定，成分證的“宗教崇奉”制止填寫儒教。1979年2月儒教第九屆全國代表年夜會在梭羅舉行，開幕后卻忽然接到當局告訴，要年夜會“撤消”。隨后宗教部結束了對儒教的經濟資助。
這些直接影響到儒教徒的成分證注冊、婚姻注冊和宗教教導。年夜部門儒教信徒自願注冊釋教。印尼1974年頒布婚姻法，規定須先舉行宗教婚禮，然后持宗教機構的結婚證書到婚姻注冊局登記。1975年儒教專門制訂了儒教婚姻法和結婚立愿儀式細則等。1979年之后，當局婚姻注冊部門拒不承認儒教的結婚儀式和婚姻證書。印尼規定學校必舞蹈場地須開設宗教課，按照學生的宗教崇奉講授相應的宗教課程。從1979年開始，儒教宗教課慢慢被撤消。
印尼儒教沒有屈從于當局的強年夜壓力，他們以“總統第5號法則”為法令兵器，堅持儒教固有的體制運作，曾屢次召開全國性年夜會，參加世界性宗教會議。1994年10月印尼儒教代表團參加了在北京舉行的“紀念孔子誕辰2545周年暨國際儒學研討會”，時任儒教總會代表主席的徐再英學師等提交了論文，論政儒學的宗教性，向來自世界各國的與會者介紹印尼儒教。會后代表團專程赴曲阜孔廟朝拜孔子。儒教的宗教活動也始終沒有結束。日常的禮拜宣道活動，儒教教義的學習，一些不按期刊物、小冊子的編輯依然堅舞蹈教室持進行。還采取靈活的情勢爭取儒教儀式公開舉行，如應用孔子誕辰與國家法定的“青年宣言紀念日”時間接近，借慶祝青年宣言紀念日的名義來舉行紀念孔圣誕的祭奠儀式。
這就使得許多華裔青少年仍然有緣接觸儒教，參加儒教。今朝儒教年輕一代領導人和骨干會議室出租：總主席陳清明（Budi S Tanuwibowo），後任兩屆總主席、現任主席團秘書長黃金泉（Chandra Setiawan），雅加達西區儒教會主席羅偉源（S.E. Januardi）和上面要談到的泗水儒教會的布迪·維加亞，都是這一時期開始接觸、參加儒教的。
（二）轟動全國的儒教徒婚姻注冊訴訟案
1990年月發生的儒教徒起訴泗水婚姻注冊瑜伽教室局一案轟動了全印尼，這實際上是儒教運用法令兵器向違憲違法的印尼當局發起的一場挑戰。
1995年7月泗水儒教徒布迪·維加亞（Budi Wijaya，傅明茂，現名姚平波）與蘭妮·古伊托（Lanny Guito，魏愛蘭）結婚，在文廟舉行儒教婚禮，由泗水儒教會頒發了結婚證書。泗水婚姻注冊局按照所謂慣例拒絕注冊，后來布迪決定起訴泗水婚姻注冊局。
最後平易近事法庭判決布迪敗訴，其來由是：儒教能否宗教非平易近事法庭所能判斷，宗教部早已不承認儒教為宗教，婚姻注冊局只能依法行事。法庭的宣判惹起強烈的反響，許多伊斯蘭教知識分子及領袖發表談話，批評當局對少數平易近族宗教的歧視態度，認為當局的有關條例與憲法保護宗教不受拘束的規定相抵觸，也不合適人權原則。時任伊斯蘭教教士聯合會主席的瓦希德曾屢次發表談話，他認為，一種崇奉是不是宗教，不應由當局來決定，當局不克不及干預宗教事務；儒教是宗教，不承認儒教的法令位置對少數平易近族是不公平的。后來布迪繼續上訴，敗訴，再上訴……直到瓦希德任總統宣布儒教為符合法規宗教的2000年，才以布迪勝訴而告終。
這個訴訟案實際是印尼儒教為爭取本身符合法規權利的集體行動，由泗水文廟及儒教會主席、儒教最高理事會主席團成員傅孫銘（Bingky irawan）領導，并經儒教總會允準，有一批中青年儒教徒始終與布迪配合團結抗爭。筆者彙集查閱了有關資料，走訪了多位有關人士，清楚到許多從未表露過的內幕。
依照儒教徒的說法，這一關系到印尼儒教命運的嚴重問題，最終是天，是圣人孔子（Nabi Konghuzu）作出決定，他們是順承天意而行動的，至今他們談起10年前的那一時刻還是激動不已。他們依照儒教教規齋戒洗澡之后來到文廟的孔子牌位前，向天、向圣人孔子禮敬、上噴鼻，然后依照《易經》起卦，結果獲得“革”卦。當讀了《易經》（印尼文）中關于“革”卦的經文后，大師激動萬分，傅孫銘當即往梭羅給1對1教學徐再英打電話，徐師長教師當時也很激動，當即表現“好！既然天意這般，那你們就做究竟！”布迪也在孔子牌位前發誓：寧愿作一只為試驗犧牲的兔子！決不后悔！決不后退！
這場訴訟案在印尼社會產生了廣泛而深遠的影響，儒教揭穿了當局的違法違憲行為，獲得社會各界的同情，促使人們思慮、認識蘇哈托當局及印尼國家在法令、人權方面存在的問題。儒教在堅持和盡力中為本身創造了保存的環境。
（三）印尼儒教法令位置的從頭獲得
1998年5月，印尼發生震驚世界的排華暴亂，總統蘇哈托自願上臺，印尼進進改造開放的新時期。為爭取真正的、完全意義的符合法規位置，儒教又經歷了8年的艱苦盡力。
1998年8月儒教不掉時機地召開了第13屆全國代表年夜會——這是自1979年以來第一次公開舉行的全國性年夜會。年夜會在宗教部管轄的雅加達伊斯蘭教哈夷宿舍禮堂舉行，這頗有點諷刺意味。這次年夜會確立了儒教中心組講座場地織主席團、常務理事會、宣道師委員會并行的體制，儒教的軌制建設又邁進了一個步驟。此后，儒教在各處所也有了發展，不少地區成立了儒教會。
2002年9月印尼儒教在雅加達舉行第14屆全國代表年夜會，這是儒教有史以來規模最年夜的一次會議，參加者有來自全國50多個儒教組織的代表400余人。年夜會選舉了新的理事會。黃金泉因當選印尼全國人權委員會委員而辭往總主席職務，任主席團秘書長。一位年輕的法學碩士陳清明任總主席，副主席兼宣道師委員會主席依然是徐再英。同時修訂通過了新的章程和章程細則，設立了名譽會員委員會、學者委員會、經費委員會和顧問委員會等新機構，并對儒教的處所組織作了界定。由此，儒教的組織和教學場地軌制加倍完備。
與此同時，儒教積極爭取印尼新當局以及其他宗教同情支撐的盡力獲得宏大勝利。2000年儒教勝利舉辦了春節聯歡會（雅加達）和元宵節聯歡會（泗水），瓦西德總統及相關官員列席盛會，由此開啟了印尼國家總統每年參加儒教春節慶祝聯歡會的慣例。儒教的兩次全國年夜會以及每年的春節聯歡會也都邀請伊斯蘭教及其他宗教領袖參加。
可是，印尼的政局和現行體制決定了總統的一紙號令還不克不及徹底解決問題，內政部、宗教部等當局部門許多歧視與限制儒教的法規依然失效。直到2006年2月4日蘇西洛總統參加儒教舉辦的紀念孔歷2557年新年年夜典，重申當局對儒教的承認。其后，在總統唆使下宗教部和內政部發布有關文件，承認1965年第1號和1969年第5號總統法則有用。2006年4-5月第一批登記儒教為宗教崇奉的居平易近成分證終于問世，至此，印尼儒教的法令位置問題才算是徹底獲得解決。
四、印尼土生華人的文明認同與儒教的宗教化、印尼化
縱觀印尼儒教構成與發展的歷史，可以看出印尼儒教的一些凸起特點。
起首，印尼儒教是中國孔教的宗教化、標識這一部門不愿被異化的印尼土生華人（Peranakan Tionghoa）以宗教情勢的文明認同和華人成分認同。
19史記以來，印尼華人逐漸構成了兩年夜群體：誕生于印尼、不諳華語的土生華人（Peranakan Tionghoa）和從中國移平易近來印尼的、應用華語的新客華人。從第一個儒教組織中華會館到泗水儒教會以及戰前儒教總會兩度成立，所編印的刊物都是用當時土生華人的用語—華人馬來語，而私密空間未應用中文，可以看出此時儒教會眾是以土生華人為主。1920年月各地儒教會的紛紛成立顯示出印尼華人經中華會館時期短暫的統一后又開始分化。在華國民族主義海潮中，不僅土生華人與新客華人（totok Tionghoa）從頭劃分開來，並且土生華人與新客華人內部也分為多種派別。儒教會反應出一部門土生華人的愿看，就是盡力使華人通過信奉儒教來承傳中華文明，以此堅持華人的平易近族特徵。
印尼獨立以后，印尼平易近族主義者開始把矛頭指向華人，排華事務連續不斷，蘇哈托執政之后對華人實行強制異化的政策，這些都使得印尼華人不斷面臨本身成分的確立和認同問題。雖然土生華人與當地社會的聯系要比與本籍國的瑜伽教室聯系更為親密，也更受制于當地的政治、經濟與文明，可是也有相當部門的土生華人反對全盤異化。隨著1955年印尼儒教總會再度成立，儒教徒以土生華人為主的群體特征愈加明顯，此后分歧時期印尼儒教的活動，都表現出一部門不愿被異化的印尼土生華人的訴求。這部門印尼土生華人慢慢由國籍認同轉向文明認同，并希圖通過文明認同來表達華國民族（華族）的認同。
是以，印尼儒教發展的歷史表現和反應了一部門土生華人確立文明認同和華人成分認同的歷程：他們認同印尼國家，同時又對本身的華人成分持有強烈認同；這種成分認同表現為文明認同，并采用了宗教的情勢—他們打出孔子的旗幟，這是源于本籍國中國，同時也被東方世界和印尼的伊斯蘭文明個人空間所承認的。
他們之所以采取宗教的情勢，是由印尼特定環境形成的。從其產生于荷蘭統治時期看，由于華人面臨著伊斯蘭教、基督教等強勢宗教的壓力，當華國民族意識覺醒，為了堅持本身的平易近族成分和反對荷蘭殖平易近者的平易近族壓迫，為了抵抗“番化”和“歐化”，以宗教來應對宗教是必定的選擇。同時，這也是華人在印尼國家軌制、法令、政策的框架下尋求符合法規保存空間的結果。印尼的異化政策底本是要徹底消滅華人文明，可是印尼特別的宗教政策又形成華人文明保存的些許縫隙。宗教在印尼占有特別主要的位置，宗教崇奉是印尼憲法和建國五項基礎原則的主要組成部門。國家請求必須崇小樹屋奉宗教；給予宗教崇奉必定的不受拘束但對宗教嚴格把持治理。1965年“九·三〇”事務之后，請求全國居平易近必須在成分證上填寫宗教崇奉，否則就會被看作是共產黨，面臨殺頭的危險。因此在當時印尼的文明佈景和政治環境下，只要宗教為華人文明的存在供給了一個雖然狹小但畢竟符合法規的空間，華人的一部門文明精英堅持以宗教的情勢堅持華人認同，確是明智之舉。
其次，印尼儒教發展的歷史也是儒教宗教化、軌制化的過程。綜上所述，可以看出，在印尼獨立前儒教已經具備軌制化宗教的基礎要素：有本身的宗教經典——“四書”、“五經”；有按照四書五經闡發的儒教教義；有處所和全國性的組織；制訂和實施統一的教規和系統的宗教學場地教儀式；有教職人員；有固定的祭奠禮拜的場所——禮堂、文廟以及祭孔的華人廟宇等。
經過多年發展建設，1對1教學當今的印尼儒教更顯現出比較完備、成熟的軌制化特征，它有著全國性的中心組織和各種類型的處所組織，并構成本身獨特的體制與運作形式；宗教經典“四書”、“五經”的翻譯解析更為精致；制訂有比較詳盡的教規；設立了教階軌制；祭奠禮拜的場所加倍規范；宗教儀式加倍系統和規范，等等。從儒教的組織情勢來看，儼然是非常現代化的社會組織，但又凸起了它的宗教性：此中的教職人員組織自成系統，其最高首領天然成為印尼儒教最高理事會主席團成員和副總主席。
第三，印尼儒教宗教化、軌制化的過程也是源于中國的孔教不斷印尼化的過程。自中華會館、泗水文廟時期印尼儒教就沒有完整照搬孔子學說，而是為適應印尼的環境不斷有新的創舉，他們提出尊孔的主張舞蹈場地、辦法，以孔子學說為指導思惟，改造華人社會的婚姻喪葬習俗，應用孔誕紀年，由每周舉行宣講四書五經活動發展到后來每禮拜天舉行禮拜宣道儀式，重視在當地舉辦慈悲活動，都表現出儒教外鄉化、印尼化的特點。
作為宗教最焦點的部門—印尼儒教的教義也已經帶有非常明舞蹈教室顯的印尼顏色。最凸起的是把“天”解釋和表述為“獨一無二的”“唯一的”天主，究其緣由，是因為印尼當局對宗教嚴格治理把持，制訂有一套宗教的定義、標準，對宗教和天主、天的解釋，都是依照伊斯蘭教等舞蹈教室“一神論”宗教為標準的。印尼建國五項基礎原則第一項，原辭意思是“必須崇奉唯一的真主（天主）”，印尼當局只承認有“唯一的天主”的宗教。在這樣的宗教政策下，釋教和印度教也都自願從頭解釋本身的教義，釋教不得不找出個“至上佛”的概念，印尼儒教也只能接收“唯一的天主”的概念。
儒教的儀式體系以中國平易近間傳統歲時節慶為基礎架構，同時納進了印尼國家頒布的紀念節日和作為印尼國民義務的就職宣誓儀式，同時規定了在當地舉辦慈悲活動的內容等。從情勢上看，儒教印尼化的特點特別鮮明。儒教禮堂里擺著一排排椅凳，下面放置著《四書》、《圣歌集》，禮拜天要舉行禮拜儀式，讀經、講道和唱歌，這是中國及其他國家所沒有的的。
印尼儒教的文明精英通過不斷的盡力，最終將儒教演變成為印尼國家所允許的、在軌制化方面可以與基督教、伊斯蘭教相提并論的宗教，的確是一種偉年夜的文明實踐與文明創造。
第四，印尼儒教的發展史顯示了孔子學說即中國儒學強年夜的性命力。眾所周知，現代新儒家非常重視儒學的宗教化研討，杜維明曾指出這對于討論“儒家人文主義的第三期發展至關主要”。值得一提的是，他于2005年5月到印尼接觸了儒教，并親到泗水文廟等處考核，對其儒學研討產生了很年夜的影響。當年10月24日他在廈門年夜學演講，題為“中國文明與海內華人”，將印尼儒教定義為一種“信仰中國儒學的宗教”。是以，對于儒學研討和海內華人文明的研討，印尼儒教的存在與發展同樣具有主要意義。假如說作為宗教，中國孔教明顯存在著軌制的缺掉以及宗教性諸方面的缺掉，而印尼儒教則在孔教缺掉之處多有彌補。印尼儒教的發展史表白：中國儒學能夠以多種情勢存在，可以以宗教的情勢存在，以軌制化宗教的情勢存在。這無力地說明中國儒學傳統能夠適應各種分歧的復雜環境，具有超出特定意識形態、特定政治社會經濟結構，超出特定時空的強年夜性命力。
當然，應該看到，這里所說中國儒學傳統超出時空的強年夜性命力是以漂洋過海、落地生根的華人為載體的。
責任編輯：葛燦